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Bandura’s Selbst und Frankl’s Sinn

Das Konzept der Selbstwirksamkeitserwartung ist ein zentraler Bestandteil der sozial-kognitiven Lerntheorie von Albert Bandura. Es beschreibt die Überzeugung einer Person, über ihre individuellen Kompetenzen Einfluss auf ihre Handlungen und darüber wieder zum Beispiel auf ihre gesundheitliche Verfassung ausüben zu können.

Wenn ein Mensch Erfahrungen mit seiner Umwelt macht, so liegen diesen kognitive Prozesse zugrunde, aus denen sich letztlich neue Verhaltensweisen ergeben können. Sieht sich ein Mensch in der Lage, neuen Situationen wirkungsvoll entgegentreten zu können, so zeigt sich dies in seiner Fähigkeit, sich selbst bewerten, verstärken und gezielt regulieren zu können [und umgelehrt].

Drei Arten von Kognitionen sind in diesem Kontext voneinander zu unterscheiden:

  • Die Person hat allgemeine Erwartungen darüber, welchen Ausgang eine Situation nehmen wird.
  • Die Person hat Überzeugungen, dass es Handlungen gibt, durch die sie eine bestimmte Situation beeinflussen, eine Gefahr bewältigen bzw. ein Problem lösen kann.
  • Die Person hat die starke Überzeugung, das sie selbst in der Lage ist, eine solche Handlung durchzuführen.

Bandura sieht in der Selbstwirksamkeitserwartung einen wesentlichen Beitrag für eine mögliche Verhaltensänderung, zum Beispiel, dass sie durch eine zur Selbstberuhigung geeignetes Verhalten in der Lage ist, eine Krisensituation zu bewältigen. [Frankl’s Sinntheorie würde dies um die Perspektive erweitern, dass ein Mensch der um ein Wofür im Leben weiß, ein solches Verhalten eher zu zeigen in der Lage ist als ein Mensch, der an seinem Sinn im Leben zweifelt.]

Ist Banduras Theorie die Grundlage therapeutischer Interventionen, dann ist deren Ziel, dass Patienten sich in bestimmten SItuationen als nicht mehr hilflos ausgeliefert empfinden, Dabei geht es nicht um reale Fähigkeiten oder Fertigkeiten der Person, sondern darum, ob sie daran glaubt, den Anforderungen gewachsen zu sein. Im Fokus steht also die subjektive Verfügbarkeit von Bewältigungshandlungen, die nicht objektiv gegebenen Handlungsressourcen entsprechen müssen. [Frankl’s Sinntheorie setzt hingegen an dem per se gegebenen, konkreten Sinn im Leben an, der sich durch Verwirklichung von konkreten und bewusst gemachten Werten findet.]

Menschen mit einer hohen Selbstwirksamkeitserwartung und einer aus ihr resultierenden Selbstmotivation, sind eher in der Lage, neue Verhaltensweisen anzunehmen, sie einzuüben und über längere Zeit auch aufrechtzuerhalten. [Wir vermuten entlang der Argumentation Frankls, dass ein Mensch seine Selbstwirksamkeit auf einem hohen Niveau entfaltet, wenn er um den Sinn in seinem Leben weiß. Ist sein Sinn- und Wertebewusstsein nicht gegeben, dann leidet darunter entsprechend die intrinsische Selbstwirksamkeitserwartung und die Person wird abhängig von den Ermutigungen und Zuschreibungen von außen.]

 

Systemtheoretischer Sinnbegriff versus Sinntheoretischer Sinnbegriff im Zusammenhang mit Krise

Luhmanns Sinnkonzeption, in der jede Operation nicht nur sich selbst in ihrer Aktualität präsentiert, sondern immer auch nichtaktualisierte, aber im nächsten Moment aktualisierbare, mögliche Anschlussoperationen bereithält, sieht Sinn im Grunde als per se anschlussfähigen Verweisungsüber­schuss. Würde man einen phänomenologischen Gegenbeweis antreten können, in dem es Sinn­phänomene gibt, die sich nicht als ein solcher Überschuss von Verweisungen auf weitere Möglichkei­ten anzeigen, sondern auf sich selbst verweisen, wäre dies im Sinne Luhmanns der ‚differenzlose Begriff, der sich selbst mitmeint‘, mithin zu verstehen als nachmetaphysischer Letztbegriff, der nicht in einem letzten ontologischen oder transzendentalen Grund verankert ist oder durch jedwede fremde Unterscheidung bestimmt werden könnte.

Der systemtheoretische Sinnbegriff wäre somit danach zu befragen, wie er ‚sich selbst mitmeint‘, wozu wir bei Luhmann finden:  „Die sinngebende Unterscheidung von Aktualität und Potentialität tritt auf der Seite des Aktuellen in sich selbst wieder ein; denn aktuell kann nur sein, was auch möglich ist.“ Diese Form des Selbstbezugs, mit dem ausge­schlossen wird, dass es irgendein sinnvolles Ereignis geben kann, das nicht in einen offenen Möglichkeitshorizont hineinverweist, findet sich in ähnlicher Weise auch bei Frankl. „Denn niemals ‚ist’ der Mensch – immer ‚wird’ er erst; niemals ist er einer, der von sich sagen dürfte: Ich bin, der ich bin – immer ist er einer, der von sich nur sagen kann: Ich bin, der ich werde – oder: Ich werde, der ich bin – ich ‚werde’ actu [der Wirklichkeit nach], der ich potentia [der Möglichkeit nach] ‚bin’.“

Wäh­rend Frankl seinen Gedanken jedoch auf dem Einfluss der von ihm postulierten geistigen Dimension des Menschen aufbaut, sieht Luhmann in der Endlosschleife von Aktualität und Potentialität den Sinn in allem gegenwärtigen Erleben und Handeln als gegeben an. Im Lichte einer ‚Krise‘ könnte jedoch ebendiese Endlosschleife als ‚unterbrochen‘ an­gesehen werden, mit anderen Worten als nicht mehr sinngebend. Doch diesen Einwand lässt Luh­manns Sinnbegriff nicht zu, da er den Sinn aller psychischen und sozialen Systeme als gegeben unter­stellt und damit Sinnfragen und Sinnprobleme als nichtig erklärt – was nicht zuletzt Habermas in Kritik zieht.

Und auch für die in diese praktische Arbeit mit Menschen an Situationen, denen die Betroffenen einen Grad an Sinnverlust, -gefährdung oder sogar Sinnlosigkeit zuweisen, bedeutete die Orientierung an Luhmann automatisch das Ende jeglichen Diskurses. Es wäre förmlich sinnlos, von Sinnlosigkeit zu sprechen – was über einen humorvollen Umweg zwar zu Frankl führen würde, denn für diesen ist der Mensch auch im größten Leid seinen ‚Sinn nicht los‘, diese Humoreske jedoch als Erkenntnis erst am Ende eines sinnzentriert gestalteten Arbeitsprozess mit einem durch eine Krise belasteten Menschen erwartet werden darf.

Und wenn mit diesen Hinweisen die Begrenzungen des systemtheoretischen Sinnbegriffs für die Ar­beit in der Krisenberatung skizziert werden sollten, da das Luhmannsche Theorem „Sinn verweist immer wieder auf Sinn und nie aus Sinnhaftem heraus auf etwas anderes“ den beobachtbaren Phänome­nen in der Arbeit mit massiv belasteten Klienten fundamental widerspricht, da hier Sinn als ‚laufen­des Aktualisieren von Verweisungen‘ nicht mehr stattfindet, stellt sich die Frage, durch was dieses Aktualisieren wieder belebt werden kann und dies in extremo in einer Lebenssituation, in der der Mensch auf sich allein gestellt ist und nicht durch Angebote an Pertubationen jedweder Art zu neuen Selektionen angeregt werden kann.

Sucht man bei Luhmann selbst nach einer Beschreibung eines solchen ‚Etwas‘, dann fällt sein an die Metapher vom ‚blinden Fleck‘ erinnernder Hinweis auf: „Aber alles, was in der Welt der Sinnsysteme rezipiert und bearbeitet werden kann, muß diese Form von Sinn [eine Aktualisierung von Möglich­keiten, A.d.Autors] annehmen; sonst bleibt es momenthafter Impuls, ohne Verknüpfbarkeit, ohne Kommunikabilität, ohne Effekt im System.“

Während Luhmann solche Ereignisse wegen ihrer Anschlusslosigkeit aus seinem Sinnbegriff herausnimmt und als psychosomatische Effekte interpre­tiert, räumt ihnen Frankl eine ganz andere Bedeutung bei, wenn er schreibt: „Der Zufall ist der Ort, an dem das Wunder nistet – oder besser gesagt, nisten kann; denn immer kann etwas nur – niemals muß es mehr als bloßer Zufall sein.“ Der Ort des Wunders, des überraschenden Impulses, des An­rufs an das Gewissen steht für Frankl als die Gelegenheit zum Kontakt mit der Transzendenz. Einen solchen Moment, der befreit ist von normativen Differenzen, zudem eine kritische Würdigung des­sen, was einem da ‚zu-fällt‘ möglich bleibt und aufgrund seiner noch nicht gegebenen Verknüpfbar­keit oder Vorerfahrung als ein Apriori verstanden werden kann, wollen wir verstehen als den Mo­ment ‚distanzierten Normativität‘, in dem ‚das Geistige zur Tür herein kommt‘.

In einem solchen Moment vollzieht sich etwas gegen die psychophysischen Strukturen, es wird etwas deutlich, was zuvor durch die Belastungen des Krisen­ereignisses nicht erblickt werden konnte. Im griechischen Begriff ‚Emphase‘ findet sich eine für die­sen Kontext angemessene Bestimmung. Emphase-Momente verlaufen wider den systemtheoreti­schen Sinnbegriff, und Luhmann sucht seine Position zu verteidigen, wenn er sagt: „Unausweichlich bleibt daher das Problem, die Aktualität des Erlebens mit der Transzendenz seiner anderen Möglich­keiten zu integrieren, und unausweichlich auch die Form der Erlebnisverarbeitung, die dies leistet. Sie nennen wir Sinn. Es gibt demnach kein sinnloses Erleben.“

Systemtheoretisch verstandene Sinnlosigkeiten in Momenten der Emphase formuliert Luhmann um als „Herstellung von Erstaunlich­keiten.“ Wenn mithin ‚systemtheoretische Sinnlosigkeit‘ als ‚erstaunlicher Sinn‘ verstanden wer­den kann, dann ist bewiesen, dass es Sinn gibt, der den Sinnbegriff der Systemtheorie transzendiert – diesen Sinn nennen wir das Geistige [lat.:‚logos‘, griech. ’nous‘].

Zudem impliziert Luhmanns Formulierung, „die sinngebende Unterscheidung von Aktualität und Po­tentialität tritt auf der Seite des Aktuellen in sich selbst wieder ein; denn aktuell kann nur sein, was auch möglich ist“, dass es ausgeschlossen sei, ein sinnvolles Ereignis anzunehmen, das nicht in einen offenen Möglichkeitsraum verweist. Mit dem ‚logos‘ wurde jedoch genau dieses Ereignis vor­gestellt. Mit Eintreten des ‚logos‘ tritt die Unterscheidung von Aktualität und Potentialität auf der Seite der Möglichkeit aus sich selbst wieder aus [wir können dies im Sinne Frankls Selbsttranszendie­rung nennen].

Der durch den ‚logos‘ eintretende Sinn lässt sich offenkundig durch den regulären systemtheoretischen Sinnbegriff nicht abdecken, dieser Sinn ist es jedoch, der für die Krisen in der Lebenswelt eines Menschen zugänglich bleibt, in denen es keinen Verweis auf andere Möglichkeiten gibt und in denen es zudem nicht geboten ist, dem Anspruch an Bewältigung der Situation durch ein Ausweichen in ein zum Beispiel lust- oder machtbetontes Lebensterrain zu begegnen. Eine derartig geprägte Situ­ation, für die der Mensch kommunikativ nicht präpariert ist, entzieht sich funktional ausdifferenzier­ten, pseudohaft absichernden Sinnangeboten. Im Gegenteil, eine solche Situation bedingt einen Zugang zu einem unverzichtbaren Sinn, der es ermöglicht, die durch die Krise obsolet gewordenen Selbstbeschreibungen aufzulösen und neue entwickeln zu helfen.

Systemtheoretischer Sinnbegriff versus Sinntheoretischer Sinnbegriff im Zusammenhang mit Krise

Ein Vergleich des sinn- und systemtheoretischen Sinnbegriffes führt in Gesprächen über das Thema ‚Krise‘ irgendwann zur Frage, ob ein Mensch eigentlich auf Sinn verzichten kann, um eine Krise zu überstehen. Sich als Praktiker an dieser Stelle zu äußern, adressiert sowohl die an Frankl zuweilen gerichtete Kritik einer metaphysischen Färbung seiner Sinntheorie als auch die Tragweite der systemtheoretischen Perspektive, mit der Luhmann zentrale philosophische Denktraditionen zum Sinnbegriff abweist.

„Die alteuropäische Tra­dition hatte einen auf Gutheit und Perfektion bezogenen Realitätsbegriff gepflegt und dem die ‚wesentlichen‘ Sinnbezüge zugeordnet. Damit waren Grenzen der Kompatibilität und aus der Ord­nung herausfallende Phänomene, war im Übergang zur Neuzeit zuweilen auch eine an der Ordnung scheiternde, verfallende Welt signalisiert“, kritisiert Luhmann den ontologischen Sinnbegriff. Und auch den mentalistischen Zugang verweigert er, indem er attestiert: „Die Neuzeit hat entsprechende Vorentscheidungen in die Theorie des Subjekts übernommen. Wenn Sinn, wie zumeist, mit Bezug auf das Subjekt definiert wird, wirkt diese Tradition nach, die aus ihrem Leitbegriff das Unwillkommene, ‚Sinnlose‘ ausschließt“. Drittens stellt sich Luhmann gegen die Begriffsauffassung, die für ihn dadurch entstand, dass „nach der Kritik des ins Extrem getriebenen Subjektivismus sich schließlich ein ‚hermeneutischer‘ Sinnbegriff etabliert hat, der auf verstehende Einordnung in einen überge­ordneten Zusammenhang abstellt – so wie Texte in einem umfassenderen Kontext verstanden wer­den müssen. Damit wird die ‚Erfahrung der Sinnlosigkeit‘ formulierbar als Versagen dieser Einord­nung, als Isolierung des Jeweiligen, als Zufallsabhängigkeit“.

Mit seiner Begriffskritik stellt Luhmann das Faktum heraus, dass die Philosophie den Sinn stets aus bestimmten Richtungen angeschaut hat – sei es im Aspekt des Seins, des Bewusstseins oder des Ver­standenseins. Meist lag dabei die Vorstellung zugrunde, das jeweilige Sinnverständnis auf alle gege­benen Phänomene übertragen zu können. Spätestens jedoch mit zunehmender Technisierung bekam die Idee einer unhinterfragbar gegebenen Realität Risse und förderte eine Skepsis gegenüber den einstigen Paradigmen. Stand zuvor im Vordergrund, dem Menschen nahezubringen, dass Sinn ist, wurde in der Folgezeit fokussiert wie Sinn für das Subjekt gegeben ist, um mit immer weiter zuneh­mender Subjektivierung zu postulieren, dass es etwas wie einen für alle Subjekte gleichermaßen zu verstehenden Sinn ohne Vermittlungsinstanz nicht geben kann.

Luhmann greift dies auf, indem er zurückgeht „auf einen allgemeineren, die Schranken des Verstehens überschreitenden, schlechthin universalen Sinnbegriff“, der seines Erachtens deshalb erforderlich wird, weil: „Man begreift die Funktionsweise von Sinn nicht zureichend, wenn man sie auf eine Sinnvolles legitimierende Identität bezieht – sei es den an sich perfekten Kosmos, sei es das Subjekt, sei es den sinngebenden Kontext. Dieser Identität wird dann die Unterscheidung von Sinnvollem und Sinnlosem abgenötigt, die sie als Identität nicht mehr leisten kann. Die Herkunft der Unterscheidung bleibt dunkel, bleibt ein Problem der Theodizee.“

Im Kern stört Luhmann die normative positive Zuschreibung im Sinnbegriff, mit dem ‚sinnvoll‘ und ‚sinnlos‘ voneinander abgegrenzt wird – und findet mit diesem Gedanken auch bei Frankl eine Entsprechung, wenn dieser sagt: „Im Gegensatz zum Tier sagt dem Menschen kein Instinkt, was er muß, und im Gegensatz zum Menschen in früheren Zeiten sagt ihm keine Tradition mehr, was er soll – und nun scheint er nicht mehr recht zu wissen, was er eigentlich will. So kommt es denn, daß er entweder nur will, was die anderen tun – und da haben wir den Konformismus –, oder aber er tut nur, was die anderen wollen, von ihm wollen – und da haben wir den Totalitaris­mus.“

Es ist anzunehmen, dass Frankls Verdikt des Totalitären der Kritik Luhmanns nahesteht, wenn Sinn mutiert zu einer Instanz eines Erlaubnisgebers, der bestimmt, was als Sinngutes oder Sinndefektes anzusehen ist. „Kosmologien oder Subjekte — in jedem Fall lief die Respezifikation von Sinn über ausgezeichnete Teile der Welt, die ihre eigenen Konturen beanspruchen konnten und Cha­otisches, Sinnloses nicht ausschlossen, sondern nur nach außerhalb verwiesen. Man kann auch sagen: Der bevorzugte Sinn hatte es mit privilegierten Wesenheiten, privilegierten Zeiten und Plät­zen, privilegierten Vorstellungen zu tun, die Ordnung zu garantieren hatten. Er wurde zugleich repräsentativ eingesetzt für das Ganze. Das Vokabular der Kosmologie oder der Subjektivität wurde mit Orientierungswert versehen, mit einem Rest von Defekten, die dann der Welt oder der Gesell­schaft angelastet werden mußten.“ [Luhmann]

Ohne an dieser Stelle die Positionen der Kritischen Theorie zu vertiefen, mag der Gedanke von Jürgen Habermas, den Sinnbegriff in eine Theorie der umgangssprachlichen Kommunikation einzubetten, als Versuch angesehen werden, eben die Umgangssprache zu einem der von Luhmann kritisierten pri­vilegierten Plätze zu entwickeln. Habermas postuliert: „Der Sinn des Sinnes besteht zunächst darin, daß er intersubjektiv geteilt werden, daß er für eine Gemeinschaft von Sprechern und Handelnden identisch sein kann. Identität der Bedeutung verweist nicht auf Negation, sondern auf die Bürgschaft intersubjektiver Geltung. Diese Fragestellung bleibt Luhmann verschlossen.“

Dass Habermas damit seinerseits den umgangssprachlichen Sinnbegriff in einer normativen Differenz verankert und dabei dem positiven Aspekt des ‚Sinn als zwanglose Verständigung‘ den negativen gegenüberstellt, nämlich Verständigung dann als ungenügend anzusehen, wenn sie nicht dem Ideal der kommunikativen Ver­nunft folgt, führt zwischen ihm und Luhmann zu einem veritablen Theorienstreit. Auf der einen Seite hat man es mit einem in sich differenzierten Sinnbegriff zu tun, der einen bestimmten Sinn aufwertet und anderen – womöglich als Unsinn disqualifizierten – normativ nach außen verweist, oder man pointiert auf der anderen Seite einen differenzlosen universalen deskriptiven Sinnbegriff, bei dem Sinnloses aus­geschlossen wird, weil er erst gar nicht in den Kontrast zu einem minderwertigen Sinn gestellt wird.

Beide Positionen eint die Vorstellung eines Sinns, der erzeugt wird – sei es aus einem kommunikati­ven Handeln heraus, sei es aus einem ausdrücklichen Verzicht auf normative Wertungen heraus. Frankl sieht diesen Zugang ebenso und sagt: „Was sich erzeugen läßt, ist entweder subjektiver Sinn, ein bloßes Sinngefühl, oder – Unsinn.“ 

Doch, und hier wird die Brisanz der Idee des ‚erzeugten Sinns‘ im Kontext von ‚Krise‘ deutlich, müsste ein Subjekt dann wohl auf Sinn verzichten, wenn ihm seine Situation als eine solche erscheint, in der Sinn zu erzeugen aus seiner Sicht unmöglich ist? Ein solch finales Urteil jedoch würde ausblenden, dass die Vorstellung einer Nichterzeugungsmöglichkeit von Sinn impliziert, dass es so etwas wie Sinn gibt. Frankl regt hierzu an: „Wie könnte die Natur in die condition humaine jemals ein Sinnbedürfnis eingepflanzt haben, gäbe es nicht auch wirklich einen Sinn, besser gesagt, existierten nicht auch wirklich Sinnmöglichkeiten, die sozusagen darauf warten, von uns auch in Wirklichkeit umgesetzt zu werden“ und schließt diesen Gedanken mit der Analo­gie: ‚Durst ist der Beweis für die Existenz von so etwas wie Wasser. Sinnlosigkeitsempfinden der Beweis der Existenz von so etwas wie Sinn.‘

Würde also der Versuch unternommen, einen theoretischen Entwurf zu leisten, in dem der Sinnbegriff sich zum einen normativer Differenzen entsagt, zum anderen es dennoch möglich sein soll, Kritik zu erhalten und Werturteile zu formulieren und der zudem die Franklsche Perspektive eines Sinn-Aprioris aufgreift, dann würde sich die Frage nach dem Begriff stellen, der in der Lage ist, eine solche quasi distanzierte Normativität zu begründen.

 

Systemtheoretischer Sinnbegriff versus Sinntheoretischer Sinnbegriff im Zusammenhang mit Krise

Wenn nun für Luhmann Gesellschaft Kommunikation betreibt und diese damit die Möglichkeiten zur Pertubation des Verwei­sungshorizontes bereitstellt, so muss ‚Sinn als Substanz der emergenten Kommunikation‘ verstanden werden. Die geistige Dimension stellt hierfür bei Frankl die angemessene Parallele dar, während die Selbsttranszendenz einen Beitrag dafür leistet, quasi an anderer Stelle zu einer möglichen Pertuba­tion von Selektion zu führen.

Soll ‚Sinn‘ in dieser Weise zu Unterschieden führen, ein Klient durch gefundenen Sinn eine Veränderung in seinem Leben verantworten können, so scheint dazu die Bedingung ‚in Gesellschaft‘ zu kommen eine wesentliche zu sein. Alltagssprachlich mag die Empfehlung an einen Menschen, der sich in einer Belastungssituation sieht, ‚doch einmal unter Leute zu gehen‘ einen Hinweis in diese Richtung zu setzen – spiegelt er doch die Option wider, den Hori­zont der eigenen Verweisungen zu erweitern. Es liegt nahe anzunehmen, dass es dabei ratsam ist, die Nähe zu Leuten zu suchen, deren Interesse und Achtsamkeit in Bezug auf den aktuell gegebenen Verweisungshorizont gegeben ist.

Eine solche Form ‚sinngerichteter Kommunikation‘ ermöglicht dem Klienten sowohl Mehrdeutigkeiten und Perspektivenwechsel, die zu ihrer Justierung zum einen Klarheit in Bezug auf das individuelle Wertesystem und zum anderen aus Luhmannscher Sicht auch Zeit benötigen, weil: „Die Entfaltung von Sinn bedarf immer des Rückgriffs auf zeitliche Komplexität, und da Zeit immer begrenzt zur Verfügung steht, muß sich jede Sinn­operation entsprechend einschränken und ihre Selektionen wählen aus dem Sinnhorizont gerade deswegen diejenigen Verweisungen aus, die Selektionen ermöglichen, weil der Horizont unendlich ist. Wenn aber der Sinnhorizont unendlich ist, dann können die entsprechenden Selektionen nicht schon durch die Verwendung von Sinn konditioniert werden.“ Vielmehr scheint aus dieser Perspek­tive die Annahme gerechtfertigt, dass die Konditionierungen von Selektionen [Luhmann nennt diese ‚Struktur‘] durch die Systeme geschaffen werden.  Der Aufbau von Strukturen bedarf jedoch wiede­rum der Zeit, so dass ein Sinnhorizont nicht unabhängig von seiner Systemgeschichte gesehen wer­den kann, das heißt: „Er hängt von den bereits im und durch das Erleben gemachten Erfahrungen im Falle psychischer Systeme und von den bereits gemachten kommunikativen Erfahrungen im Falle sozialer Systeme ab.

Diese These steht nur bedingt im Einklang mit Frankl, und der dabei wohl größte Unterschied liegt in der Annahme, der Sinnhorizont sei unendlich. Frankl verweist bei seinen Ausführungen über die Ob­jektivität von Sinn auf Max Wertheimer, der bereits darauf hingewiesen habe, dass „jeder einzelnen Situation ein Forderungscharakter innewohnt, eben der Sinn, den die mit dieser Situation konfon­tierte Person zu erfüllen hat, und dass ‚the demands of the situation‘ als ‚objective qualities‘ anzu­sprechen sind.“

Hingegen, dass im Finden von Sinn die Struktur des Wertesystems – und mit die­sem das, was im gestrigen Beitrag ‚Systemgeschichte‘ genannt wurde – bedeutend ist, wird dadurch erhellt, dass „alles, was eine Sinnmöglichkeit darstellt, etwas Wertvolles sein muss und wenn das Wertvolle verwirklicht worden ist, Sinn erfahrbar ist.“

Wenn also Sinnfindung einhergeht mit Werteverwirk­lichung, dann kann der Sinnhorizont nicht unendlich sein, sondern muss sich an den Grenzen des individuellen Wertesystems orientieren. In concreto bedeutet dies auch, dass ein psychisches System nach einer Pertubation die hierdurch bewirkten neuen Informationen dann aus dem eigenen Verwei­sungshorizont selektieren wird, wenn diese anschlussfähig sind mit den Grenzen des eigenen be­wussten Wertesystems. Dabei gilt in Übereinstimmung mit Frankls ‚Sinn ist stets ad personam et ad situationem‘, dass „die Selektion, die ein Bewußtsein vornimmt, nur für dieses System gilt, sie läßt sich weder in die Kommunikation noch in ein anderes Bewußtsein übertragen.“ 

Für die opera­tive Arbeit in der Krisenberatung schwerwiegender ist jedoch, dass eine gegebene Anschlussfähigkeit einer Selektion ans Wertesystem eine sinnorientiert vollzogene Handlung nicht erzwingt. Während für Luhmann Handlungen allgemein durch Attribuierungen bewirkt werden und damit die Sinnbestimmung in die subjektive Verantwortung des Einzelnen gelegt wird, beruft sich Frankl auf die Verantwortung zur Selbstwerdung, wenn er sagt: „Ich handle nicht nur gemäß dem, was ich bin, sondern ich werde auch gemäß dem, wie ich handle.“ Und – detaillierter dargestellt: „Eine Handlung ist das Überführen einer Möglichkeit in die Wirklichkeit. Was die sittliche Handlung anbetrifft, läßt es der sittlich Handelnde bei der Einmaligkeit einer sittlichen Handlung nicht bewenden: er tut ein Weiteres, indem er den Actus in einen Habitus überführt. Was sittliche Handlung war, ist nun sittliche Haltung.“ Mit dieser eher moralisierenden These greift Frankl wesentlich weiter als Luhmann, der einen Handelnden als jemanden versteht, der auf Grund von Zwecken oder Präferenzen diskriminiert.

Systemtheoretischer Sinnbegriff versus Sinntheoretischer Sinnbegriff im Zusammenhang mit Krise

Systemtheoretischer Sinnbegriff

Nach der Betrachtung des transzendenten Sinnverständnisses bei Frankl kommt nun die systemtheoretische Perspektive in den Vergleich. Machen wir es konkret: Die Akteure in einer Krisenberatung bilden als geschlossene, selbstreferentielle, autopoietische Systeme Operationen aus, die hier Sinnsysteme genannt werden sollen.

Anders als bei der Diskussion um den je individuellen Grad eines Sinns im Leben, der in Krisensituationen bis hin als nicht mehr gegeben interpretiert wer­den kann, gilt es hier, den formalen, nicht in Frage zu stellenden Sinnhorizont zu beschauen, den die Akteure mit ihren je eigenen Sinnsystemen aufspannen.

Dabei soll in diesem Zusammenhang die Perspektive Luhmanns fokussiert aufgegriffen werden, da dieser – ebenso wie Frankl dem Reduktio­nismus kritisch gegenüber stehend – dem Gedanken widerstrebte, die Konstruktion von Wirklichkeit sei durch individuelle personale Entscheidungen frei wählbar. Betont Frankl aus seiner psycholo­gischen Sicht, dass der Mensch nicht frei sei von Bedingungen, hingegen frei, sich zu ihnen so oder so zu stellen, sagt Luhmann, dass die Vorstellungen eines Menschen im Sinne seiner Weltanschauungen „durch die Teilnahme an gesellschaftlichen Kommunikationszusammenhängen dermaßen sozialisiert [sind], daß nur die Entscheidungsfreiheiten bestehen, die gesellschaftlich verständlich gemacht wer­den können“, mithin es etwas als gemeinsam Erkanntes gegeben sein muss, um Verständigung zwischen Menschen zu ermöglichen.

Luhmann postuliert, dass das Bewusstsein des Individuums als operativ geschlossenes autopoietisches System fungiert, das sich konfrontiert sieht mit einer Gesell­schaft, die „nicht mehr die Lösungsrichtung vor[zeichnet], sondern nur noch das Problem; sie tritt dem Menschen nicht mehr als Anspruch an moralische Lebensführung gegenüber, sondern nur als Komplexität, zu der man sich auf je individuelle Weise kontingent und selektiv zu verhalten hat.“

Das Bewusstsein kann somit verstanden werden als „eingebettet in soziale Systeme mit ih­rem sozialen Gedächtnis, der Kultur. Die jeweilige Kultur liefert die Texte, die als Irritation von Be­wusstseinssystemen selbstreferenziell verarbeitet werden. Die Strukturen einer Person, ihre Lebens­äußerungen, sind damit kulturell erzeugte Texte, die durch die autopoietische Organisation des Bewusstseins einer Person verarbeitet werden. Eine Person ist damit immer Bewusstsein plus Kultur“ und dabei stets „das Wesen, das sich frei macht von dem, wodurch es bestimmt ist.“

Während nun die psychischen Systeme als Bewusstsein fungieren, ohne dabei kommunizieren zu können, ist es bei sozialen Systemen geradewegs andersherum. Trotz der Unterscheidung zwischen psychischer [bewusster] und sozialer [kommunikativer] Realität ist zu beachten, dass sich Kommuni­kation wie auch Bewusstsein in ihrer jeweiligen Autopoiesis über den Aufbau und die Aktualisierung von Sinn herausformen. „Wenn man Sinn als etwas fasst, das soziale und psychische Systeme über­greift und verbindet, so kann Sinn nicht als Beziehung etwa eines Wortes zu seiner Bedeutung oder als Zeichen beziehungsweise als Regelsystem einer Zeichenverkettung angesehen werden. Da Erleben, Wahrnehmen, Kommunizieren, Handeln etc. nach Luhmann immer schon und auch ohne Zeichenverwendung als Sinnoperationen aufgefaßt werden müssen, sollte Sinn als laufendes Aktualisieren von Verweisungen verstanden werden.² [zit. nach H.Wasser]. 

Da eine Sinndefinition bedingen würde, zu wissen, worum es sich bei ‚Sinn‘ handelt, rät Luhmann dazu, Sinn phänomenologisch als differenz­losen, sich selbst immer mitmeinenden Begriff zu verstehen im Sinne eines Überschusses an Verweisun­gen von Aktualisiertem auf weitere Möglichkeiten des Erlebens und Handelns: „Etwas steht im Blick­punkt, im Zentrum der Intention, und anderes wird marginal angedeutet als Horizont für ein Und-so-weiter des Erlebens und Handelns. Alles, was intendiert wird, hält in dieser Form die Welt im ganzen sich offen, garantiert also immer auch die Aktualität der Welt in der Form der Zugänglichkeit.“

Wenn ein psychisches System [im allgemeinen also Affekt und Kognition] nicht kommuniziert, dann steht hier in Frage, was einen Menschen einen erlebten Zustand als Krise vermitteln lässt. Für Luhmann wählt ein Ereignis einen Systemzustand aus und formt damit die Information ‚Krise‘. Eine Information rekurriert dabei auf eine gegebene Struktur und verändert diese. Die Information ‚Krise‘ kann somit als Ereignis verstanden werden, „das eine Verknüpfung von Differenzen bewirkt.“ Wird nun Sinn als laufendes Aktualisieren von Verweisun­gen verstanden und bewirkt ‚Krise‘ eine neue Verknüpfung von Differenzen, so bedeutet dies in diesem Zusammenhang, dass ein Mensch aus seinem ‚Verweisungshorizont‘ eine Selektion vornimmt, diese dann als Information [„Krise“] ‚zur Sprache bringt‘, sie einem anderen Menschen ‚mitteilt‘ und dieser nun aus seinem Verweisungshorizont mittels erhaltender Information seinerseits für sich eine neue Information formt und seinerseits eine Selektion vornimmt.

Da es in diesem Prozess weder eine kau­sale Sicherheit dafür gibt, dass der Informationsempfänger auf gleiche Weise wie der Sender selek­tiert, der Sender ferner auch keine Verstehensleistung beim Empfänger bewirken kann, kann Luh­mann vollzogene Kommunikation definierenals eine [immanent unwahrscheinliche] Synthese ver­schiedener Selektionen, als Synthese von Information, Mitteilung und Verstehen.“

Damit Kommu­nikation als realisiert angesehen werden kann, muss ein Verstehen gegeben sein – bei ‚dia-logischer‘ Kommunikation demnach ein gleichzeitiges Aktualisieren von Sinn, das aus der Selektion von Mitteilung und Verstehen besteht und gleichwohl auch die Option des Missverstehens offenhält, da die Vermutung, etwas missverstanden zu haben das Verstehen voraussetzt, etwas nicht verstanden zu haben. Implizit macht dieser Hinweis auch auf das Verhältnis zwischen Kommunikation und Be­wusstsein aufmerksam, denn obzwar Kommunikation Systeme, Bewusstsein, Sprache u.a. braucht, besteht sie doch „nicht aus dem, worauf sie angewiesen ist. Sie besteht aus der Einheit der Selek­tionen und findet eine dieser Selektionen nicht statt, so findet keine Kommunikation statt, auch wenn alle übrigen Bedingungen gegeben sind.“ [zit. nach H.Wasser]

Da hieraus unmittelbar folgt, dass nur Kommunika­tion kommunizieren kann, postuliert Luhmann weiter, dass was immer Kommunikation betreibt, Gesellschaft ist. Die über Kommunikation ausdifferenzierte Gesellschaft in einzelne ‚sozi­ale Systeme‘ führt ad ultimis jedoch nicht zum ‚System‘ Mensch, sondern für Luhmann zum ‚psychi­schen System‘ und zum ‚physischen System‘, die strikt getrennt voneinander operieren.

Das dem psychischen System zugeordnete Bewusstsein kann dadurch einen Beitrag zur Verständigung zwi­schen Menschen leisten, indem es eine Versprachlichung von mehr oder weniger ausgeprägten Wahrnehmungskompatibilitäten unter Einfluss eines gegebenen Mitteilungsdrangs vollzieht. Ein psy­chisches System kann somit die für Kommunikation erforderlichen Selektionen zwar ‚pertubieren‘, jedoch nicht sicherstellen, dass ein anderes psychisches System seinerseits diese Pertubationen als Informationen aus dem je eigenen Verweisungshorizont selektiert. Kommunikation ist somit allem Erleben psychischer Systeme gegenüber emergent.

‚Übersetzt‘ auf Frankl ist die Analogie, dass ein Mensch einem anderen keinen Sinn machen kann, diesem Gedanken entsprechend und im Kontext Krisentherapie oder Krisencoaching für die Zusammenarbeit mit einem Klienten bedeutend. Da individuelles Bewusstsein die psychische Dimension nicht ‚verlassen‘ kann, Kommunikation ihrerseits nicht ins Bewusstsein vorstoßen kann, verbleibt in der Pertubation die Möglichkeit, den Klienten zu einer selbstverant­wortlichen Sinnfindung anzuregen.

Im Sinne Frankls kann dabei das ‚Sinn-Organ‘, das Gewissen, als die Instanz interpretiert werden, die durch einen Sinnanruf – zum Beispiel im Rahmen eines sinn­zentrierten Gesprächs über die Biografie des Klienten – pertubiert wird.

Wille zum Sinn

„Die innere Lebensgeschichte eines Menschen in ihrer ganzen Dramatik und sogar Tragik ist noch immer eine unvergleichlich größere schöpferische Leistung als der Roman, den jemand geschrieben hat. lrgendwie weiß jeder von uns darum, dass der Gehalt eines Lebens, dass seine Erfülltheit gleichsam irgendwo aufbewahrt bleibt“ und „der durchschnittliche Mensch sieht nur das Stoppelfeld der Vergänglichkeit – aber er sieht nicht die vollen Scheunen der Vergangenheit. Er will, dass die Zeit stillstehe, auf dass nicht alles vergänglich sei, aber er gleicht darin einem Manne, der da wollte, dass eine Mäh- und Dreschmaschine still steht und am Platz arbeitet und nicht im Fahren, denn während die Maschine übers Feld rollt, sieht er – mit Schaudern – immer nur das sich vergrößernde Stoppelfeld, aber nicht die gleichzeitig sich mehrende Menge des Korns im Innern der Maschine. So ist der Mensch geneigt, an den vergangenen Dingen nur zu sehen, dass sie nicht mehr da sind, aber er sieht nicht, in welche Speicher sie gekommen. Er sagt dann: sie sind vergangen, weil sie vergänglich sind – aber er sollte sagen, vergangen sind sie, denn „einmal“ gezeitigt, sind sie „für immer“ verewigt.

Viktor E. Frankl in: Der Wille zum Sinn

Freier Wille und Sinntheorie

Betrachtet man die derzeit auch in der Öffentlichkeit immer populärer dargestellten Strömungen der Hirnforschung, die – in ihrer vielleicht kontroversesten Weise durch Wolf Singer, Direktor am Max-Planck-Institut für Hirnforschung in Frankfurt a.M. repräsentiert – annehmen, dass jedes menschlich-mentale Phänomen in Form von Wahrnehmungen und Entscheidungen, Gefühlen und Motivationen, aber letztlich auch das gesamte Bewusstsein durch neuronale Prozesse im Gehirn entstehen und daher nur deren Wirkung und nicht etwa deren Ursache sein können, dann folgt hieraus die generelle Ablehnung menschlicher Willens­freiheit.

Singer argumentiert weiter, dass Entscheidungen nur Folge neuronaler Prozesse sein können, die für ihr Zustandekommen den Gesetzmäßigkeiten unterworfen sind, die für neuronale Prozesse gelten – also die Naturgesetze, die beschreiben, wie die Strukturbildung zwischen Neuronen, Axone und Synapsen verläuft. Eine Entscheidung hat somit eine mehr oder minder lange ‚neuronale’ Vorge­schichte. Zudem werden die Inhalte einer Entscheidung, die in unserem Bewusstsein aufscheinen, durch neuronale Prozesse vorbereitet, über die ein Individuum bis zu deren Bewusstwerden keine will­kürlich gesteuerte Kontrolle ausüben kann. Aus diesem Grund muss davon ausgegangen werden, dass individuelles Wollen durch Prozesse bestimmt wird, die sich einer Willkür entziehen.

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Freier Wille – die Position der Gehirnwissenschaft von Professor Haynes

Professor Wolf Singer hält den freien Willen für nicht existent. Sein Kollege John-Dylan Haynes fand in seiner Forschung jedoch, dass das Bereitschaftspotenzial schon weit vor der einer Handlung messbar ist. Wer hat nun Recht? Machen Sie sich selbst ein Bild: Hier gehts zum Beitrag.

Logotherapie als psychotherapeutische Behandlungsmethode.

Für die verschiedenen Beschwerdebilder hält die Psychotherapie eine Reihe verschiedener Arbeitsrichtungen bereit – einen Überblick erhalten Sie hier.

Ich selbst arbeite vornehmlich auf der Basis der humanistisch-existenziellen Logotherapie, in der wir den Menschen als nach Sinn suchend verstehen, mit dem Willen zur selbstverantwortlichen Gestaltung seines Lebens und mit unverlierbarer Würde.

Wenn psychisches Leid verbunden ist mit existenziellen Fragen nach dem Sinn im Leben, dann ist die Logotherapie die Therapie der Wahl. Um dies festzustellen, wird differentialdiagnostisch gearbeitet, d.h. zumeist wird ein Arzt zuerst von den individuellen Belastungen hören und nach seinen Untersuchungen ggfls. eine therapeutische Begleitung empfehlen. Ab diesem Moment sollte man sich fragen, ob sich der Kern der persönlichen Belastung in einem Gefühl der Lebenskrise, der Sinnleere, des Werteverlustes oder der Bedeutungslosigkeit befindet.

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