Freier Wille und Sinntheorie

Betrachtet man die derzeit auch in der Öffentlichkeit immer populärer dargestellten Strömungen der Hirnforschung, die – in ihrer vielleicht kontroversesten Weise durch Wolf Singer, Direktor am Max-Planck-Institut für Hirnforschung in Frankfurt a.M. repräsentiert – annehmen, dass jedes menschlich-mentale Phänomen in Form von Wahrnehmungen und Entscheidungen, Gefühlen und Motivationen, aber letztlich auch das gesamte Bewusstsein durch neuronale Prozesse im Gehirn entstehen und daher nur deren Wirkung und nicht etwa deren Ursache sein können, dann folgt hieraus die generelle Ablehnung menschlicher Willens­freiheit.

Singer argumentiert weiter, dass Entscheidungen nur Folge neuronaler Prozesse sein können, die für ihr Zustandekommen den Gesetzmäßigkeiten unterworfen sind, die für neuronale Prozesse gelten – also die Naturgesetze, die beschreiben, wie die Strukturbildung zwischen Neuronen, Axone und Synapsen verläuft. Eine Entscheidung hat somit eine mehr oder minder lange ‚neuronale’ Vorge­schichte. Zudem werden die Inhalte einer Entscheidung, die in unserem Bewusstsein aufscheinen, durch neuronale Prozesse vorbereitet, über die ein Individuum bis zu deren Bewusstwerden keine will­kürlich gesteuerte Kontrolle ausüben kann. Aus diesem Grund muss davon ausgegangen werden, dass individuelles Wollen durch Prozesse bestimmt wird, die sich einer Willkür entziehen.

Wenn der Mensch durch neuronale Verschaltungen festgelegt und dadurch Willensfreiheit „inkompatibel mit dem [ist], was wir über die Funktion unserer Gehirne gelernt haben“ [Singer], dann sei es nicht sinnvoll, Personen für ihr Tun verantwortlich zu machen. Das Konstrukt des Freien Willens würde letztlich nur den Erklärungsnotstand beseitigen, warum ein Individuum etwas getan hat. Als nachträglich auf­gesetzte Illusion, will dieses soziale Konstrukt Handeln legitimieren, das auf einer Zwangsläufigkeit stammesgeschichtlicher und individualgeschichtlicher Faktoren beruht. In diesem Kontext gesell­schaftlich untragbare Personen müssten einfach „weggesperrt“ und „bestimmten Erziehungspro­grammen“ „unterworfen“ werden. [Singer]

Benjamin Libets Experimente aus 1979, in denen Messungen vorgenommen werden sollten, um zu ergründen, wie sich der Prozess von bewusster Handlungsentscheidung bis zu ihrer motorischen Umsetzung gestaltet, nahm eine überraschende Wende, als festgestellt wurde, dass der Zeitpunkt, zu dem ein Proband einen subjektiven Handlungswunsch empfand, signifikant nach dem Zeitpunkt liegt, zu dem das auf Motorik ausgerichtete Areal des Gehirns die entsprechende Bewegung vorbereitet. Die Folgerung, dass nicht der Wunsch zu Handeln das Gehirn aktiviert, sondern vielmehr ein unbewusstes Signal des Gehirns den bewussten Handlungswunsch bedingt und dass mithin die Vorstellung, bewusste Entscheidun­gen seien Handlungsursachen, zu verwerfen sei, darf als ein zentrales Argument der Hirnforschung dafür angesehen werden, die Willensfreiheit und Verantwortlichkeit des Menschen in Frage stellen.

„Vielleicht beginnen alle bewussten geistigen Ereignisse in Wirklichkeit unbewusst, bevor überhaupt ein Bewusstsein erscheint“, meint Libet und stellt damit die These auf, dass unbewusste Prozesse im Gehirn das Bewusstsein steuern und nicht umgekehrt das Bewusstsein ‚Herr im Haus‘ ist. Eine gänzliche Determinierung durch das Gehirn sieht Libet jedoch nicht, wenn er das von ihm beobach­tete Phänomen beschreibt, dass ein gemessener Signalreiz des Cortex nicht zwangsläufig zu einer Umsetzung durch eine Handlung führt. Man hätte dann zwar keine Willensfreiheit, wohl aber die Freiheit, etwas nicht zu wollen. Dies lässt für ihn den Schluss zu, dass es eine Willensinstanz gibt, die aus der Vielzahl möglicher Reizangebote die wählt, die das Individuum als dienlich ansieht. Mit die­sem Verweis leuchtet bei Libet eine dualistisch geprägte Auffassung durch, wonach Willensakte zwar keine physischen Prozesse sind, jedoch auf physische Prozesse Einfluss nehmen können, und so nicht auszuschließen ist, dass es ein rein geistiges Prinzip gibt, das auf die Materie einwirken kann.

Einen anderen Zugang als Libet nimmt John-Dylan Haynes, Professor am Berliner Bernstein Zentrum für Computational Neuroscience, wenn er die zwischen gedanklicher Planung sowie Ausführung und Bewusstwerdung einer Handlung liegenden bis zu zehn Sekunden erklärt, die in seinen Experimenten die Information zu einer Entscheidung brauchte, um dem Entscheidenden bewusst zu werden. “Deci­sions don’t come from nowhere but they emerge from prior brain activity. Where else should they come from? In theory it could be possible to trace the causal pathway of a decision all the way back to the big bang. Our research shows that we can trace it back 10 seconds. Compared to the time since the big bang this is not very long.“ [Haynes] Er erklärt sich den Prozess so, dass sich eine Person zuerst unbewusst entscheidet, eine Art Vorplanung stattfindet, deren Lokalisation im Gehirn mess­technisch möglich ist. Dann kommt das Bewusstsein hinzu – man schaltet quasi den Verstand ein – und entscheidet. Zwischen dem ‚Vorbewussten‘ und der bewusst vollzogenen Entscheidung schließt dieses Konzept offenbar nicht aus, dass eine korrigierende Instanz das Bewusstwerdende und sich zur Entscheidung Anbahnende justiert. Eine Polarisierung in Form eines ‚Freiheit oder Gehirn‘ lässt Haynes nicht gelten, „wenn es manchmal heißt: ‚Mein Gehirn hat so und so entschieden, ich kann nichts dafür‘, dann ist das Quatsch.“

Ähnlich argumentiert Bieri, der den ‚freien Willen’ als ‚verstandenen Willen’ ansieht, der seine Gren­zen am individuellen Selbstbild und dem Profil eigener Wünsche ausrichte. So empfände ein Mensch seinen Willen als frei, wenn er dem Bild entspricht, das er von sich und der Welt hat, so wie es in den neuronalen Erregungsmustern materiell niedergelegt ist.

Auch der Hirnforscher Gerhard Roth ist davon überzeugt, dass Verbindungen zwischen Willensentscheidungen und neuronalen Prozessen messbar sind, bevor der Mensch sich der von ihm getroffenen Entscheidung bewusst wird. Daher postuliert er, dass Entscheidungen genetisch und durch neuronale Vorgänge er­wüchsen, die ihrerseits durch frühkindliche Ereignisse und durch Erfahrungsprozesse aller Lebensjahre bedingt seien. Konsequenterweise sieht sich Roth als ‚Konstrukteur‘ seiner Theorie und diese als Konstrukt seines ‚rea­len Gehirns‘ [Roth], das seinerseits für ihn unzugänglich bliebe. Von ihm unbeantwortet bleibt dabei die Frage, wie er sein Postulat seines und anderer ‚realen Hirne‘ begründet, wenn diese ihm doch unzugänglich bleiben. Es bleibt fraglich, ob das Problem der Willensfreiheit biologisch lösbar ist, denn ist der Mensch per se derart ‚unfrei‘, dann ist jede seiner Entscheidungen per se richtig, dann ist jede Entscheidung nur eine ‚als-ob‘-Entscheidung, dann ist nicht der Mensch, sondern das Gehirn ‚entscheidend‘. Wie aber sollte dann Forschung in der Lage sein, diese so richtige Entscheidung in Frage zu stellen? Wäre dann nicht jede Beurteilung einer Entscheidung durch ein oder mehrere andere ‚reale Hirne‘ nicht gleich­zusetzen mit der Diagnose eines partiell defizitären Gehirns?

Dem Würzburger Pathologen Rudolf Virchow [1821-1902] wird das Zitat zugeschrieben: „Ich habe Tausende von Leichen seziert, aber keine Seele darin gefunden.“ Unter dem Einfluss der oben beschriebenen Perspektive wäre dieser Satz – so er als Beweis für die Nichtexistenz der Seele und nicht Ausdruck der Verwunderung, sie hätte doch gefunden werden müssen, gemeint sein sollte – ein Indiz dafür, dass Virchows reales Hirn ihm die Möglichkeit einer Seele konstruiert, es auch die Möglichkeit zur Suche derselben im menschlichen Körper einräumt, es das Nichtfinden im Körper feststellt und für das Nichtgefundene den Begriff Seele bereithält, die offenbar ein konstruiertes ‚Etwas‘ ist, das sich von den beobachtbaren ‚Etwassen‘ signifikant unterscheidet. Wenn das Gehirn das Steuer in der Hand hat: Welchen Grund könnte es dann für es geben, mehrfache Konstruktionen bereitzuhalten, die nicht erforderlich wären, würde es für so ‚Etwas‘ nicht einen Wirklichkeitsraum geben? Ein Beweis gegen Seele kann über einen solchen Weg zumindest nicht gelingen, so dass auf dieser Grenze zwischen Wissen und Glauben aus Goethes ‚Maximen und Reflexionen‘ der Satz zitiert sein soll: „Das schönste Glück des denkenden Menschen ist, das Erforschliche erforscht zu haben und das Unerforschliche still zu verehren.“

Eine besondere Pikanterie in der Diskussion um Willensfreiheit liegt darin, dass die Zuschreibung der Verantwortung für gedankliche Konstrukte ans Gehirn zu einer psychischen Entlastung in Folge der Aufgabe selbstverantwortlicher Denkleistungen führen kann. Hinzu kommt, dass die anders lauten­den Plädoyers ‚pro Willensfreiheit‘ meist gedanklich einhergehen mit einem Zuwachs an Handlungs­freiheit. Sind nun Handlungen determiniert durch ein frei schaltendes und waltendes Gehirn, wäre die Folge eine ‚Lageorientierung‘ [siehe zu diesem Stichwort auch die anderen Ausführungen in der KrisenPraxis‘], in deren Folge im schlechtesten eine lebensfatalis­tische Haltung entstünde, in der eigene Fehler, Inkompetenzen, Beiträge in der Entstehung von Kri­sen usw. ausgeblendet würden und sich in einem ‚Ich kann ja nicht anders …‘ zeigten.
Fallen hinge­gen Willensfreiheit und Handlungsfreiheit zusammen, wäre im schlechtestens eine dogmatis­che Haltung zu erwarten, in der ‚es nur so geht, weil ich nicht anders wollen will‘. Das beiden Extremen innewohnende Superunbezweifelbare – das zuweilen im Krisenkontext eine nicht uner­hebliche Rolle spielt – lohnt, über eine Entkopplung von Wille und Handlung neu betrachtet zu wer­den.

Die Entkopplung, die von Schopenhauer mit ‚der Mensch kann zwar tun, was er will, aber nicht wol­len, was er will’, pointiert zum Ausdruck gebracht wird, macht das mit Wollen und Handeln verbun­dene [Un-]Verantwortungsgefühl ‚geschmeidiger‘ und erlaubt zum Beispiel ein Lebensmodell, in dem Toleranz, Resonanz und insbesondere Humor [in der sinnzentrierten Arbeit mit Klienten einer durch Frankl als äußerst wichtig angesehenen Ressource] ihren Raum einnehmen können.

Hatte Nietzsche den freien Willen noch als Folterinstrument bezeichnet, wird diese ‚Folter‘ durch Positionen u.a. von Peter Bieri [Das Handwerk der Freiheit, 2001 oder Detlef Linke [Die Freiheit und das Gehirn, 2005] u.a. reformuliert. Diese Auto­ren lehnen die Möglichkeit höherer Geistesfunktionen entweder deshalb ab, weil für materielle Körper – oberhalb der Quantenebene – gilt, dass identische Ursachen notwendigerweise identische Folgen haben, und wir nicht mehr davon ausgehen können, dass eine Person A sich zum Zeitpunkt X wundersamer Weise anders hätte verhalten können, als sie sich de facto verhalten hat. Damit jedoch wird die klassische Definition von Willensfreiheit aufgehoben, die gerade ein sol­ches „Anders-Können“ unterstellt. Oder aber, indem sie darauf verweisen, dass für Willensfreiheit als theoretisches Konstrukt im Rahmen der wissenschaftlichen Psychologie kein Platz ist.

Auch Frankl verfällt nicht in eine Willensfreiheit-Theoriebildung, sondern erklärt eher unspektakulär und inhaltlich eng umfassend, dass „die Freiheit allen Entscheidens, die sogenannte Wil­lensfreiheit, für den unvoreingenommenen Menschen eine Selbstverständlichkeit ist; er erlebt sich unmittelbar als frei. Und so hält auch die sinnzentrierte Therapie „unerschütterlich an der Freiheit des Menschen von etwas und die Freiheit zu etwas, nämlich Werte zu verwirklichen, fest. Die Freiheit des Menschen, die ihm unbedingt bleibt, ist die Freiheit zur Stellungnahme. Da der Be­griff Willensfreiheit interpretationsbedürftig ist, setzt sie ihn von Willkür und Willkürlichkeit der Ent­scheidungen des Menschen ab und betont damit zugleich die Verantwortung des Menschen gegen­über etwas oder jemanden. [aus: Kompendium der Logotherapie]

Mit dieser Verschlankung des Begriffs rückt die Diskussion in die Nähe der Positionen von Kompatibi­listen wie Michael Pauen, bei denen Willensfreiheit dann gegeben ist, wenn eine Person im Einklang mit ihren personalen Präferenzen oder Gründen handelt, die ihrerseits eine, auch von den neuesten neurobiologischen Erkenntnissen nicht bestrittene, „nicht-naturalistische Basis haben könnten. Denn selbstverständlich sind auch diese abhängig von neuronalen Prozessen, die ihrerseits nicht bewusst erfahrbar sind.“

Die bisherigen Ausführungen zeigen, wie multiperspektivisch mit einer Begriffswelt verfahren wird, die nur auf den ersten Blick suggeriert, die einzelnen ‚Schulen‘ würden über dasselbe disputieren. Auf den zweiten Blick jedoch scheint es, dass im Zuge immer weitergehender wissenschaftlicher Er­forschung ein vielleicht einst recht eindeutig interpretiertes Wort sich bis heute zu einem Meta­begriff wandelte, dessen Versuch, ihn zu fixieren an derart viele Hindernisse stößt, so dass es ent­weder günstig ist, ihn zu umgehen, ihn in seiner Relevanz herabzuregeln oder ihn aus einem guten Grund für einen bestimmten Kontext zu utilisieren.

Aus sinntheoretischer Sicht folgen wir in der KrisenPraxis dem Gedanken, dass sich ein krisenbelasteter Mensch stets ‚so‘ oder ‚so‘ zu seiner Situation stellen kann, im weitesten Sinne so, dass er psychisch entweder regrediert oder progrediert und für eben die von ihm einge­schlagene Richtung in der Verantwortung steht. Die Facette der unbedingten ‚Freiheit zur Stellung­nahme‘ bei Frankl steht diesem Gedanken am nächsten.

Dies auch, weil ein derart interpretiertes Willensfreiheitverständnis auf den Begriff der Handlungs­freiheit positiv einwirkt. In der ‚Freiheit zur Stellungnahme‘, die sich in Verhalten und/oder intendier­ter Handlung zeigen kann, steckt in sinntheoretischer Überzeugung die These, dass ‚sich‘ der Mensch entscheidet, alle Entscheidungen Selbstentscheidungen und damit Selbstgestaltungen sind: „Ich handle nicht nur gemäß dem, was ich bin, sondern ich werde auch gemäß dem, wie ich handle. [Frankl]“  Eine Handlung wird so letztlich zu einer Überführung einer Möglichkeit in eine Wirklichkeit. Gleiches gilt auch für eine Nicht-Handlung.

Entfernt man sich also von der hirnforschungsbezogenen [In]fragestellung, ob denn nun Willensfrei­heit gegeben ist oder nicht und wenn ja, welche, so würden wir dennoch zu attestieren haben, dass ein Mensch unter günstigen Umständen das tun kann, was er tun will. Bei der Frage jedoch, ob hieraus auch resultiert, dass ein Mensch stets wollen kann, was er will, gilt es, die Positionen ausein­anderzuhalten.

Die deterministische Variante besteht darin, zu postulieren, dass „Menschen zu ei­nem bestimmten Zeitpunkt stets nur das wollen können, was sie aufgrund ihrer jeweiligen Eigen­schaften und Erfahrungen in eben diesem Moment wollen müssen. Was wir wollen, was wir können, auf welche Weise wir denken, wie wir handeln, alles, was unser „Selbst“ ausmacht – all das ist nicht frei, beliebig, unbegründet, es ist vielmehr das notwendige Resultat hochkomplexer, chaotisch deterministischer Wechselwirkungsbeziehungen. Handlungsfreiheit ist aus diesem Blickwinkel sinnlich erfahr­bare Willensfreiheit, hingegen übersinnlich konstruierte Freiheit.

Wird diese Position zum Beispiel damit begründet, dass es Menschen mit psychotischen Zwängen gibt, deren Ausmaß an Handlungsfreiheit gegenüber anderen Menschen doch offenkundig geringer sei, so stellt sich das sinnzentrierte Menschenbild eindeutig gegen ein solches ‚Freiheits-Ranking‘. Der Mensch ist nicht frei von Bedingungen, sondern frei, zu ihnen Stellung zu nehmen. Es liegt an ihm, zu bestimmen, ob er den Bedingungen unterliegt, ob er sich ihnen unterwirft. Es gibt nämlich einen Spielraum, innerhalb dessen er sich über sie hinaus erheben kann, womit er ja in die menschliche Dimension überhaupt erst sich aufschwingt. [Frankl]

Andersherum: Restriktionen von außen, deren Wirkung in einer Einschränkung der Handlungs-freiheit münden, rahmen den Selbstgestaltungsraum. Restriktionen von innen, z.B. durch psychische Erkrankungen, seelische Erschütterungen oder mit Krisen einhergehende verminderte Selbststeuerungskräfte verkleinern individuell zwar eben dieses Maß, frei von solchen Bedingungen handeln zu können, jedoch in keiner Weise das ‚Wozu‘ der Freiheit, das in der Übernahme von Verantwortung begründet ist. Würde ein Mensch nur aufgrund eines diagnostizierten ‚inneren Zwangs‘ als weniger ‚handlungs­frei‘ interpretiert, so würde man ihn gleichwohl eines Maßes an Freiheit berauben, sich zu seiner konkreten Situation einzustellen und den ihm gegebenen Selbstgestaltungsraum zu verantworten.

Diese Freiheit zur Verantwortung, die im Sinne Frankls als ‚Wille zum Sinn‘ angenommen werden soll, könnte nun als Metawille verstanden werden, der ebenso determiniert wie jeder einfache Wille erster Ordnung ist. Wenn es uns gelingt, kraft eines solchen Meta-Willens unseren eigenen Willen zu verändern, so kann man dies zweifellos als ein Zeichen von innerer Handlungsfreiheit verstehen, wir besitzen aber selbst in diesem glücklichen Falle immer noch keinen „freien“, der Naturkausalität enthobenen, sondern bloß einen von bestimmten Deter­minanten befreiten Willen, der selbstverständlich wiederum durch Determinanten [letztlich durch entsprechende neuronale Muster] bestimmt ist. Aber: „Die Idee eines Willens zum Sinn darf nicht im Sinne eines Appells an den Willen mißverstanden werden. Es[ist müßig, einen Men­schen aufzufordern, „den Sinn zu wollen“. An den Willen zum Sinn appellieren heißt vielmehr den Sinn selbst aufleuchten [zu] lassen – und es dem Willen zu überlassen, ihn zu wollen.[Frankl]“ Dem Wil­len die Freiheit zu belassen, den aufscheinenden Sinn zu wollen [verbunden mit dem Vorteil, dass dieser Prozess versprachlicht werden kann], anstelle einer Willensfreiheit das Wort zu reden, deren Existenz einerseits von medizintechnisch gemessenen Sekunden abhängig ist, andererseits das, was da als Auslöser gemessen wird, womöglich nur aus Ermangelung eines anderen Begriffes ‚Wille‘ ge­nannt wird, erscheint im Hinblick auf die Stärkung menschlicher Handlungsfreiheit zweck- und wir­kungsvoller zu sein.

Mit dem ‚Willen zum Sinn‘ ist gleichwohl die Option verbunden, eben diesen aufscheinenden Sinn zu verfehlen und im Unsinn ‚zu landen‘. Müsste man dem Menschen auch diese Unsinnsoption auf­grund voller Determiniertheit seines Willens zugestehen, fielen sämtliche ethisch-moralischen Be­wertungen in sich zusammen, würde es keinen Unterschied machen, ob sich ein Mensch in einer Situation ‚so‘ oder ‚so‘ verhält. Eine Handlung wäre ‚halt so vollzogen‘ worden, ihre Rechtfertigung weder erforderlich noch überhaupt möglich, ihre Sanktionierung nicht begründbar, sondern ihrer­seits rein willkürlich.

Die Vorstellung, dass aus einem ‚so oder so‘ ein schlichtes ‚so‘ wird, führt uns an einen Ort, in dem ‚Himmel und Hölle‘ zusammenfallen, in dem eine menschliche Eigenart nicht mehr wahrnehmbar wäre, nämlich die, dass er überhaupt einen Willen hat, dass es etwas an Bedeutung gäbe, für das ein willentlicher Einsatz ‚so‘ oder ‚so‘ angemessen wäre. Das beobachtbare Phänomen permanenter vitaler Bedeutungszuschreibungen lässt die Behauptung zu, dass Menschen per se im ‚so oder so‘-Modus leben und in jedem Moment vor der Aufgabe stehen, für die gerade jetzt stattfindende Situation dasjenige ‚so‘ zu wählen, das – aus ihrer Sicht – zu einem gelin­genden Leben den irgendwie noch so kleinen zusätzlichen Beitrag leistet als das andere. Dass dabei das gewählte ’so‘ kein Sinnvolles zu sein braucht, beweisen die vielen vergeblichen Versuche von Menschen, mit sich im EInklang stehend eine Krisensituation zu bewältigen.